年12月25日，虽然外面冬雨霏霏，法华寺藏经楼一楼法堂内却是济济一堂，充满法喜。鉴真佛教学院年冬季法师函授班进入第三天圆满日。今天的课程，鉴真佛教学院的仁百法师、法光法师和克能法师，分别为学员们开讲了《唯识学研习指要》、《三论宗核心思想》和《佛教中医学》专题讲座。
唯识学研习指要1佛法理论学习的目的上午8时，一天的课程正式开始。仁百法师讲座的主题是《唯识学研习指要》。法师首先介绍了唯识学的重要性，以及为什么要定名为“研习指要”。学习佛教时，理论与实践相结合很重要。有些搞佛教理论研究的宗教家知识很丰富，读过许多经典、论典、历史，可实际的修行、行持却比较差，佛法好像成了一种纸上谈兵。还有的修行人也是偏向于理论，论辩非常厉害，可是实际修行并不扎实。佛法的学习，理论和实践应该是配套的。先要有理论的了解，然后再有配套的修行方法，总称为“闻思修”。学习理论，不是为了显示自己的学问高深，而是为了更好地指导实践和实修。如果目的不明确，知识多了反而是障碍。
《楞严经》中说：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”这句话的意思是：如同有人有手指示月亮的方向，告诉他人月亮的所在。那个人应该顺着手指去看月亮。假若反复的研究这个手指，以为是月亮，那么这个人不但亡失了月亮，更迷失了手指。我们修学佛法也是如此，假如我们不能通过经法的指引，找到清净的佛性，却以为经法是目的，执着于佛法的语言文字，反复地研究，以为佛心，以为佛性。那就是把手指当作月亮了，不但迷失了清净的佛心，更会失去佛法的真实意义。
在佛教的理论体系中，唯识学的名相较多，学起来比较费劲。其中《百法明门论》和《八识规矩颂》，相对比较简单，而唯识的修行方法五重唯识观、四寻思四如是智等修行方法就比较繁琐。法师指出，学习唯识学其实很简单，要超越名相，要和自己的身心状况和实际生活联系起来。我们学佛研究经论是为了指导修行，名相也罢，经典再多，只要站在名相背后去看所要表达的意思是什么，带着目的性去学，学习才有意义。佛法本身是不可思议的，我们要突破第六意识思维逻辑，不能用一般世间的研究方法去做学问，一定要真修实证，才能明白佛陀所传的教诲。古诗云：不识庐山真面目，只缘身在此山中。在学习佛法时，既要去研究，也要去实践，才能使我们更快地走入成佛的道路。这一点非常关键。因为上午的课程时间有限，要将深奥的唯识理论体系一一展开，是不可能的。法师从“总说唯识学及唯识学基本任务”、“唯识学派的成立及基本典籍”、“唯识学的弘扬及基本思想”三个大点，宏观上介绍唯识学，希望大家通过这个方法和思路，去理解唯识学，为今后很好的学习唯识，提供借鉴，少走弯路。
2总说唯识学及唯识学基本任务唯识学的思想理论，在整个佛法的体系中，可以说是最具有思辩性和严密性的一门学说，正受到越来越多的佛教学者的重视与喜爱。唯识宗是中国佛教八大宗派之一，他的建立要归功于玄奘大师。玄奘大师当年去印度求法，求的最多的是有关唯识的经典。回国后在皇帝的支持下，翻译了大量的经典，其中就有一百卷的《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》是唯识学的根本论著，为弥勒菩萨所讲。由于玄奘大师的提倡，加上窥基法师、慧沼法师、智周法师的继承和推动，唯识思想盛极一时。
唯识学的基本任务，那就是：一、以认识身心世界为起点；二、以净化身心世界为方向；三、以遵循五位渐进为阶梯；四、以成就圆满生命为目标。
法师以图表对比的形式，通过大家所熟知的一套语言体系，将唯识佛法对“身心世界”的认识，与生理学、心理学等现代科学的解释进行对比、剖析，从而彰显出唯识妙理。法师详细剖析了心法的八个识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，指出既然身心世界的构成是“阿赖耶识”所变现的，而阿赖耶识又是一个集合“善、恶、染、净”诸种子的大仓库，那么，我们要净化身心世界，就必须要从当下做起，转恶为善，转染为净，种善因，种净因，让熏习到阿赖耶的种子全是善法种子、净法种子，那么这个世界就能得到真正的净化，就可以消灭一切染污现象，转变成人间的极乐国土！
3唯识学派的成立及基本典籍1唯识学派的成立这部分内容，法师从四个方面进行了展开，那就是：一、唯识学派成立的背景；二、唯识学派成立的基础；三、唯识学派学说溯源；四、唯识学派的基本成立。
法师谈到，佛法应该是佛陀的佛法，是整体佛法，法本一味，佛在世时，大家有疑问都以佛为旨归，而佛圆寂后，因对戒律和教理的理解意见不一致，僧团内部开始分裂，形成了部派佛教，进而又有中观学派和唯识学派的兴起。法师通过剖析部派佛教在教理上的分歧，诸如“法之有无”、“我体之有无”“心性染净”等问题，表明中观学派和唯识学派的出现正是为了回应部派佛教讨论得不可开交而又无法圆满解决的问题。中观学派大力提倡“缘起性空”学说，认为一切事物都是缘起的，缘起的事物都是不真实的，重在破，破邪才能显正。但这个缘起是怎么缘起的？唯识学派以阿赖耶识为中心建立了赖耶缘起，就清楚明白地回答了这个问题，即承认它是缘起的、不真实的，但同时又告诉你它的缘起都是由阿赖耶识显现出来的。
法师反复强调，不管佛陀在世时的原始佛教，还是佛陀圆寂后分裂的部派佛教，以及后来出现的中观学派和唯识学派，这些都是整体佛法不可分割的一部分，都是佛陀的佛教，都是佛说的，只不过因大众根基的差异及时代的不同，有隐有显，我们切不可偏执一边，要合起来才是佛法的原貌。
2唯识学基本典籍这部分内容分为三部分：一、三藏的意义与价值；二、唯识学所依圣典的提出；三、唯识学所依六经。
佛法的圣典就是佛陀的言教，那是佛陀内证境界等流出来的，是为了度化众生不得已而安立施设的方便，而真正佛陀的境界，是语言文字所不能表达的，是普通凡夫无法揣测的。虽然如此，又不能离开这个语言文字，“文以载道”，真正的道却是文字背后的东西，其微妙甚深的意趣，如人饮水，冷暖自知。法师谈到，佛陀说法四十九年，全是应机说法，因病予药，用专业术语讲就是“世间悉檀，各各为人悉檀，对治悉檀，第一义悉檀”。集结而成的三藏十二部经典，浩如烟海，那就要以四依四不依的原则来对待：依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义不依不了义。
唯识学的基本典籍为六经十一论，那就是：《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《二十唯识论》、《辨中边论》、《大乘阿毗达磨集论》。在这十一部论中，《瑜伽师地论》具有重要地位。一百卷的《瑜伽师地论》修学次第十分完整。前五十卷的内容为十七地：五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地。从“五识身相应地”到“无余依地”，其实就描述了我们如何从一个凡夫，通过修行到最后成佛的整个详细过程，涵括境、行、果的全部内容，次第明确，法理灿然。而后五十卷则是对前五十卷的内容进行补充，如摄抉择分进一步抉择十七地的深奥道理；摄释分辨明讲经方法和诸经仪则，是能说的方式；摄异门分解释诸法名义，会通各种异说；摄事分特明能诠的三藏，显示能诠所诠的不同。因此，法师建议，在学习此论时，应该把前五十卷与后五十卷对照起来看，这样更容易理解和会通法义。
4唯识学的弘传及基本思想1唯识学的弘传唯识学的弘传从二部分展开：一、唯识学在印度的弘扬；二、唯识学在中国汉地的弘扬。
2唯识学的基本思想此讲包含五部分内容：一、认识世界；二、缘起系统；三、存在状态；四、生命缺陷；五、修学体系。
我们作为一个人，对身心世界总是有个认识，社会上形形色色各有各的认识。我们认识世界的心理结构“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识”八种不同的认识功能。同时，阐明根、境、识三者的关系：根，是认识活动产生的载体；境，是有认识的对象存在；识，认识功能是完好的；在整个认识活动当中，这三个条件必须紧密配合，才能够在日常生活当中，认识我们所面对的事物。如认识面前的珠子，眼睛及视觉神经就是眼根，珠子就是被认识的对象，为境，眼识这个功能完好，这个认识活动就完成了并起作用。
在认识活动中，这八识是一个整体，就像一部汽车一样，有轮胎、发动机、车厢等等部件，这些部件共同组成了一部汽车，是这个汽车不可分割的一部分，有其独立性，但同时又跟整体相关联，脱离整体就失去作用。佛教认识世界的这八个识就是这样的一种关系，根据认识功能的不同既有独立性但又不能脱离整体而独立存在。
这八个识是我们认识世界的心理结构，但对每一个具体的识，还可以继续分，那就是心识结构。对于八识所认识的这个世界，究竟是怎么来的呢？那是一个庞大的缘起系统，阿赖耶识是我们整个缘起的根本所依，这可从阿赖耶识的三个特征“能藏、所藏、执藏”看出来。阿赖耶识是什么？如果用现代语言，可以下个定义：一切信息能量的综合体。也就是说一切的信息能量，都保存在它那里，同时它又为我们今后所有的活动提供信息来源，具备“受熏、持种、执持根身器界”的功能。阿赖耶识随内四大种变现根身，随外四大种变现器界，其中决定性的因素就是业力，这个业力决定阿赖耶识随四大种变现出的这个生命的不同，从而建立起因果和轮回的思想，变现出纷繁复杂的大千世界。其存在的状态就是“遍计执、依他起、圆成实”三种。遍计执假有，依他起幻有，圆成实是事物的如实状态，是需要通过修证才能证得的。
法师通过对以上“认识世界、缘起系统、存在状态”这三大部分内容的详细解说和逐层剖析，从而得出“生命是有缺陷的”这个结论。我们的生命很不自由，烦恼重重，生死痛苦，怎样才能解脱得自在呢？唯识学建立了一套完整的修学体系，那就是十七地的历程，简要说来就是“多闻熏习，如理作意，勤修加行”。通过闻思修入三摩地，这就是一条信、解、行、证的光明大道。修就是指“戒、定、慧”的修习，这是佛法修学的总纲。具体又分为“资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位”五个阶段的修行，到究竟位后就证菩提和涅槃，圆成三身四智的佛陀妙果，生命就得真正的大自在。而这四智就是由认识世界的八识转得的，转第前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。
今天的讲座，法师通过近两个小时的课程，终于把《唯识学研习指要》的主题讲座画上一个圆满的句号。虽然唯识学法相名词众多，听起来有些艰涩生疏，但法师用通俗易懂的语言，把唯识学的众多名相用现代语言进行演绎，使学员们对怎样学习唯识，以及如何研习唯识的典籍有了清晰认识，就像得到了一把打开唯识大门的金钥匙，未来通过勤奋的修学，升堂入奥，指日可期。
三论宗核心思想1三论宗的历史背景
上午的另一堂讲座，是法光法师开讲的《三论宗核心思想》。在讲座之始，法师首先介绍了三论宗的历史背景。三论宗在中国佛教八大宗派中为最早形成的一个宗派，由于罗什的般若思想在中国弘传以及直到后期，吉藏大师的大力弘扬才形成具有中国佛教特色的三论宗思想体系。继承了印度的中观学派思想，到中唐以后，由于玄奘法师的声望，佛教思想转入“唯识”学说，再加上三论宗无人继承，唐末以后逐渐衰败，到明清时代基本失传。
三论宗是中国佛教发展而形成的八大宗派之一，其依据是以古印度龙树的中观学为基础。在印度称为“中观”学派，主要以弘传龙树、提婆的中观思想而得名，传入中国以后，以《中论》、《百论》、《十二门论》三部论立名为三论宗，如果加上《大智度论》，就成了四论宗。三论宗的主要思想是阐述《般若经》的思想，因此也有说是般若宗，由于般若思想是讲“性空”之理论，所以也有说是“性空宗”。
2三论宗的传承问题
一说到宗派问题得从印度佛教开始说起。根据《异部宗轮论》印度佛教早期分成大众部和上座部，再后来又分出十八部，总共二十部之多。
印度佛教分实修体系和学说体系。在印度学说体系和实修体系是相连接的，是一非异。这里主要说说学说体系，印度的佛教学说体系分成四部分1、以阿毘昙为主的有部思想（既是小乘的说一切有部）。2、经部思想（含大小）。3、瑜伽行派思想。4、中观派思想。
我们中国大乘佛教里的唯识宗和三论宗后来的衰落可能与把印度的那种学说体系与修行体系相融合方面有所不同而导致了，后期衰落。
三论宗起源于释迦、文殊，创始于龙树、提婆，传译于罗什、僧肇，弘通于僧朗、僧诠，大成于法朗、吉藏。法藏大师在《十二门论宗致义记》中说：“近代天竺那烂陀寺，同时有两大论师，一名戒贤，二名智光，并神解超伦，声高五印，六师稽颡(sang)，异部归依......戒贤论师远承弥勒、无著、世亲，近踵(zhong)护法、难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，明法相大乘，广分名数......。智光论师远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依《般若》等经，《中观》等论，显无相大乘，广辨真空”。
3三论宗在中国传播分五个时期
１、传译时期：为东晋时期（公元四０一至四四一年），主要以罗什为代表，有弟子僧肇、僧叡、昙影等人，主要以翻译经典为主。
２、渐隐时期：为南北朝南齐时期（四四一至四八０），自僧肇等人以后的一段时间，中观思想时隐时显，也无明显的师资传承。曾有河西道朗在关内讲说罗什的般若思想。
３、复兴时期：（弘传时期）为南北朝梁陈（四八一至五八０），此时有高丽（陈羯），僧朗大师在关中学习罗什的般若思想来建业讲学，南方此时正兴“成实论”，僧朗住钟山草堂寺讲学大乘中观思想，破成实为小乘思想，得到了梁武帝的崇信，派十人从僧朗学三论。唯僧诠得其法门，诠传弟子法朗、智辨、慧勇、慧布。其中法朗最为杰出。
４、大成时期：为隋至唐初时期（五八一至六二三年），法朗门下弟子众多，而以吉藏最为杰出，继承其学说，对三论宗之著述三百余部，集三论之大成，发扬光大，为三论宗之黄金时代。
５、衰败时期：唐末会昌法难以后（六二四至八四０年），嘉祥吉藏数传以后，继承无人，义学无闻，三论一宗，逐渐衰灭。
4三论宗衰灭之原因
1、重理轻修证：自僧诠、法朗、吉藏以后注重讲学，忽略了行持，故逐渐无人。
2、无卓绝之大师：自嘉祥以后，三论宗无崛起之伟大人物，故教义晦涩。
3、受到法相和禅宗之影响。当时玄奘法师受唐朝皇帝厚望而盛弘唯识，时人皆从玄奘亲学，排斥三论。禅宗盛行后，重实行者入于禅宗，唐末三论之诸师，如元康等为三论之重要人物，著有多种著作，至此亦投入于禅宗门下，此实为三论衰灭之致命要害。
5三论宗在中国佛教史上的重要地位
１、开了中国宗派形成的先河。三论宗的形成促使了中国佛教宗派的形成。因为三论宗是中国佛教八大宗派形成最早的一个，由于三论宗的形成，促使了后来各家立宗以发扬自己学术思想的门派，而形成了宗派。
２、奠定了中国大乘佛教思想的形成。由于三论思想是破斥了当时的小乘成实、俱舍等，发扬了大乘佛教思想。在三论思想完全未形成之前，中国佛教对大乘和小乘没有严格的界限区分，自三论思想判释了大乘与小乘的分界线，小乘在中国佛教思想中逐渐失去了地位，而形成了中国大乘佛教。
３、发扬了佛教般若思想。三论宗的主要思想是以“般若”为主，般若是佛教的中心，以般若智慧而断除一切烦恼。今三论宗将般若认为是离四句绝百非。非空非有的中道实相。般若是佛教的最高智慧境界，三论宗成为弘扬般若思想的主要宗派。
6三论宗的核心思想
1、三论宗以破邪显正的方法体现佛法正见。
2、以二谛圆融为根本宗旨继而达到诸法实相。（所说的法）
3、能破的二智（实智方便智）为宗（能说的佛）
4、以此方法破除二执，断除二障，证得法身。
本部分内容文字过多（略）
佛教与中医学中医学是在多学科基础上融会贯通的独特理论体系，佛学东渐必然对以中国传统文化为依托的中医学产生深远影响。本文试从基础理论、治疗学、药物学、习俗、中外交流、辩证论治、养生等方面探讨佛学对中医学的影响。
佛学诞生于印度，汉哀帝时经西域传入中土，魏晋以后，佛学广为流传，被中国固有的文化吸收与融合，成为中国传统文化的重要组成部分。中医学深植根于传统文化，是在多学科的基础上融会贯通形成的独特理论体系，佛学东渐必然对以中国传统文化为依托的中医学产生深远的影响。
佛学传入中土，首先给中医界带来了佛教医学，佛教医学源于印度医学。早在公元前二千年，印度医学已成规模，公元前一千年，是印度古代医学的全盛时期，医学典籍为《梨俱吠陀》、《阿阇婆吠陀》、《阿输吠陀》。在公元前五世纪至公元五世纪佛学加以接受、沿袭、运用，并注入佛教教义。内科的《逻阇迦集》、外科的《妙闻集》。儿科的《迦叶波集》，就是佛教全盛时期的医学代表作。佛教医学传入中国，逐渐被运用。隋唐时期最甚，隋唐史志经籍中载有《龙树菩萨药方》4卷、《龙树菩萨和香法》2卷、《龙树菩萨养性方》1卷、《婆罗门诸仙药方》20卷、《婆罗门药方》5卷、《西域婆罗仙人法》3卷、《西域诸仙所说药方》23卷、《西域名医所集要方》4卷、《乾陀利治鬼方》10卷、《新录乾陀利治鬼方》4卷、《耆婆所述仙人命论方》3卷、《耆婆八十四门》1卷、《龙树咒法》1卷、《龙树眼论》1卷。以上诸书大抵无存，仅见其目。而佛学中现存最多的医籍收录在《大藏经》中。《大藏经》中专论医理或涉及医理的经书约四百部，蕴藏著丰富的医药学知识，汇集了生理解剖、药物、临证治疗、摄生保健、心理咒禁等多方面内容，博异丰盈，独具特色。
1佛学对中医学基础理论的影响佛学基本理论“五蕴”中的“色蕴”相当于物质现象包括地水风火四大元素和四大元素所组成的感觉器官（眼耳鼻舌身）和感觉的对象（色声味触）。佛学承认物质第一性，认为地水风火“四大”元素构成世界万物，世界上的一切事物和现象都是暂时的，非永恒的，人类只不过是大自然的一部分并和自然息息相通，大自然的变化必定影响人的生理和病理，人的肉身和生命由地、水、火、风的坚、湿、暖、动等性所构成，若“四大”不调，就会导致各种疾病，甚则败坏分崩，所谓“四大分散”。《佛说佛医经》阐述了“百一”理论：“人身有四病，一者地，二者水，三者火，四者风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力起。本从是四病，起四百四病，土属鼻，水属口，火属眼，风属耳。”具体地说，四大不调即初则土大增，全身沉重；二则水大积，涕唾乖常；三则火大盛，颈胸壮热；四则风大动，气息冲击。四大各有一百一病，地与火可发热病二百二；水与风可发寒病二百二，合为四百四病。深受佛学影响的唐代医学家孙思邈在其代表作《千金要方》中揉和五行及四大学说，“地水火风，和合成人。凡人火气不调，举身蒸热；风气不调，全身僵直，诸毛孔闭塞；水气不调，身体浮肿，气满喘粗；土气不调，四肢不举，言无音声。火去则身冷，风止则气绝，水竭则无血，土散则身裂。然愚医不思脉道，反治其病，使脏中五行共相克切，如火炽然，重加其油，不可不慎。凡四气和德，四神安和。一气不调，百一病生。四种动作，四百四病俱发。又云一百一病，不治自愈；一百一病，须治而愈；一百一病，虽治难愈；一百一病，其死不治。”佛经中载录痈疽、疥癞、风狂、癫痫、癃残、眼痛、耳痛、鼻痛、舌痛、身痛、诸肢节痛、心痛、头痛、齿痛、肋痛、腰痛、背痛、腹痛、无眼、无耳、无鼻、无舌、无手足、盲瞎、聋哑、背偻等病。如是等等共“四百四病”。风、热、痰、杂各一百一病，陶弘景之《肘后百一方》盖取名于此。事实上，佛经中所见及的病名达一千多种，“四百四病”乃虚指耳。佛经中对致病因素有多种说法，《佛说佛医经》指出患病的十种原因即十因缘为“一者久坐不饭，二者食无贷，三者忧愁，四者疲极，五者淫泆，六者嗔恚，七者忍大便，八者忍小便，九者制上风，十者制下风”，同时又指出造成非正常死亡“命未当尽为横尽”的几种原因：“不应饭为饭，不量饭，不习饭，不出生，上热”，智者大师认为有“三种得病因缘……一者四大五脏增损得病。……二者鬼神所作得病……三者业报得病”，《中华大藏经》谓：“云何为病？病谓四大毒蛇乐不调适。亦有二种，一曰身病，二曰心病、身病有五：“一者因水，二者因风，三者因热，四者杂病，五者客病。客病有四：一者非分强作，二者忌误堕落，三者刀杖瓦石，四者鬼魅所著。心病亦有四种：一者踊跃，二者恐怖，三者忧愁，四者愚痴。复次善男子身心之病有三种，何等为三：一者业报，二者不得远离恶怼，三者时节代谢生。……何者为死？死者，舍所受身。舍所受身亦有二种：一者命之尽死，二者外缘死命。”这些论述与中医的病因病机理论基本是一致的。
北魏时《正法念处经》卷64“身念处品”第七载：“甚有十三脉，若水流注，令身肥悦。”有似中医学所说的经络，但所载内容却完全不同。十三脉的名称是“一名命流脉（心为其本）；二名随顾流脉（两胁为本）；三名水流脉（生脏、心，以为根本）；四名汗流脉（毛根及脂，以为根本）；五名尿流脉（根、胞为本）；六名粪流脉（熟脏下门为本）；七名十流脉（咽喉及心为其本）；八名汁流脉（肺为其本）；九名肉流脉，十名脂流脉（筋、皮为本）；十一名骨流脉（一切续节为本）；十二名髓流脉，十三名精流脉（卵及身根为本）。
另外佛家佛性还强调“自渡渡人”乃至“普渡众生”，乐施行善，众善奉行，并且行善不望回报，不求名利。因为能做到真诚行善，由此便得到心理上的快乐和满足。此即谓“养性者，所以成性，性自为善，内外病皆不悉生，祸乱灾害亦无由作，此养生之大径”。大乘佛教进一步丰富了尊主贵命思想。
2佛学对中医治疗学的影响在疾病的治疗方面，佛家更是独具特色。《大藏经》中制定了治疗法则“八术总摄诸医方”：“一疗被刺针法；二疗破伤法；三疗身疾；四鬼损；五中毒药；六疗孩童；七延年；八养生。”《佛说医喻经》对医者水平作了明确划分：“如世良医，知病识药。有其四种，若具足者，得名医王。何以为四？一者识其某病，应用某药；二者知病所起，随起用药；三者已生诸病，治令病出；四者断除病源，令后不出。”《天竺经眼论》中的金针拔障术是我国有史可考的手术治疗白内障的最早记载，由印度僧人传授予谢道人，《外台秘要》称“用金蓖决，一针之后豁然开云而见白日”由于这种手术疗效显著，被医家广泛采用，融入我国眼科学。《目经大成》中的金针拔障术八法：“审机、点睛、射复、探俪、扰海、卷帘、圆镜、完壁”，已达到相当高的水平。《龙树菩萨方》的七十二眼方也直接影响了中医眼科学的发展，有的至今仍被运用。除了常见的治法外，佛家尚有香囊、灌肠、鼻腔给药、药浴、服水、咒禁等独特疗法，丰富了中医学的治疗方法。《中华大藏经》云：“病人一者热病，二者风病，三者冷病。是三种病、三药能治。有热病者，酥能治之；有风病者，油能治之；有冷病者，蜜能治之。”
僧人坐禅必须善于“调适身、心、息三事”，否则会出现偏差，产生疾病。《千金翼方．养性》中的正禅方有助于坐禅入定，此方用春桑茸、夏桑子、秋桑叶三味，等分捣筛，以水一斗，煮小豆一升，令大熟，以桑末一升和煮微沸，加盐、豉服之，日三服。据云“三日外身轻目明无眠睡；十日觉远智通初地禅；服二十日到二禅定；百日得三禅定；累一年得四禅定，万相皆见，坏欲界、观境界如视掌中，得见佛性”。
《千金要方》还记载了“天竺国按摩法”，并称“此是婆罗门法”。据云老年人日行三遍，“一月后百病除，行及奔马，补益延年，能使眼明，轻健不复疲乏”。虽未免夸张，但保健强身的功效是确实的。
更为奇特的是《千金翼方》所载的“服水”方法。孙氏称赞水的作用，云“可用涤荡滓秽，可以浸润焦枯”。服水法亦属佛门养生之术。其在服水之前，要求“先发广大心，仍救三涂大苦，普渡法界众生，然后安心服之”，其方法大致在天晴日未出时，烧香礼佛。仍向东方，候日出，贮水三杯，每杯一升。先正立，扣齿、鸣天鼓三通，然后细细咽水，用意念分左、右、中央咽下，周而复始，饮尽一杯，徐行二十步；更饮一杯，又行四十步；再饮一杯，脊复行八十步乃止。凡十岁至八十岁人，皆可依法服水，并食枣、栗。禁食陈米、臭豉、生冷、酢滑、椒姜等物，且不能在阴云、雾露、风雨之日进行。其获益迟速，根据各人根性的敏锐与否而定。
《佛说医喻经》云：“云何为识知某病应用某药……云何名为知病所起，随起用药。谓知其病或从风起，或从痒起，或从痰起，或从阴起，或从骨节起，或从积实所起。知如是等病所起处，随用药治，令得安乐。云何名为已生诸病，治令病出，谓知其病应从眼出，或于鼻中别，别治疗而出；或烟薰、水灌鼻而出，或从鼻窍引气而出；或吐泻出；或于偏身攻汗而出，乃至身分上下随应而出。知如是等病等出处。善用药治，令得安乐。”这里就讲到汤药、烟薰、灌鼻、汗、吐、下等疗法。
3佛学对中医药物学和中国习俗的影响由于佛家戒律中以“不杀生”为五戒之首戒，所以佛经中用以治疗的药物少有“血肉有情之物”，大多是草类、木类、矿物类。龙脑、木香、豆蔻、乳香、没药、郁金、诃黎勒、返魂香等数十种药物，原产于印度、西域、东南亚等地，伴随佛学传入我国，成为中药的重要组成部分。佛香的来源广泛，用途有浴香、涂香、焚香，除了在佛家活动中起到环境消毒和醒神怡神的作用外，还用于医疗。
佛家十分注重日常起居，规定严格的仪轨，其中食后漱口，用杨枝揩齿对中医学影响尤大。佛门中“嚼杨枝”的传统可以上溯到释迦牟尼本人。晋《法显传》载释迦牟尼在沙祗国“嚼杨枝，刺土中，即生长七尺”；《华严经》卷十一谓：“嚼杨枝具十德者：一销宿食；二除痰饮；三解众毒；四去齿垢；五发口香；六能明目；七泽润咽喉；八唇无皲裂；九增益声气；十食不爽味。晨朝食后。皆嚼杨枝；诸苦辛物，以为齿木，细心用之，具如是德。”《僧祗律》谓：“若口有热气及生疮，应嚼杨枝咽汁。”虽然僧人是出于宗教虔诚，用杨枝保持口腔卫生，但由于其确有疗效，被众多医家所重视。《本草纲目．木部》“柳枝祛风、消肿、止痛，其嫩枝削为牙杖，涤齿甚妙。”可“煮酒漱齿痛”，或用白杨“煎醋含漱，止牙痛；煎浆水入盐含漱，治口疮。”除了单味运用外，杨枝还能与其他药物配合使用，《圣惠方》“治齿连耳脑肿痛，垂柳枝、槐白皮、白杨皮各一握，上药细锉，每用半两，以水一大盏，煎至七分，去滓，入盐一钱，搅令匀，热含冷吐。”《古今录验方》“治牙齿风龋：柳枝一升，大豆一升，合炒，豆炮尽，于磁器盛之，清酒三升渍之，经三日，含之频吐。”佛家提倡沐浴，《十诵律》中就描绘了浴室设施的具体情况，“外国浴室，形圆犹如圆包，开户通烟，下作伏渎，外出内施，三擎阁齐人所及处，以巩盛水，满之重阁。火气上升，上阁水热，中阁水暖，下阁水冷，随宜自取用。无别作汤，故云净水耳。”《佛说温室洗浴众僧经》还规定了洗浴必备“然火、净水、澡豆、苏膏、淳灰、杨枝、内衣”等七物，认为通过沐浴可以有“清净、面目端正、身体常香、肌体儒泽、口齿香好”的养生、美容效果，更能达到“除风病、湿痹、寒水、热气”的治疗作用。
佛学的传播还直接影响到中国的饮食风俗。《佛说佛医经》认为“春三月有寒不得食麦豆，宜食粳米醍醐诸热物，夏三月有风，不得食芋豆麦，宜食粳米乳酪；秋三月有热，不得食粳米醍醐，宜食细米蜜稻黍；冬三月有风寒，宜食粳米糊羹醍醐”，对春夏秋冬四季饮食的宜忌作了具体的描述，其核心思想就是要顺应自然规律，有所避宜，因时而食。印度原始佛教中并不禁肉食，可食“不见、不闻、不疑”之三净肉。但汉化佛教大乘经典中认为食肉就是杀生，在梁武帝严格惩罚饮酒食肉的出家人后，汉化佛教徒改变食肉的习惯，使茹素成为中国佛教的重要特征。中医学早在《内经》中就认识到膏梁厚味的害处，两晋时期仕人多崇尚清淡，自甘淡泊，认为“食肉者鄙”，同时由于佛学的广泛影响，“不杀生”和“因果报应”的观念普遍被接受，因而以素食为主的饮食习惯成了主流，但佛家禁用的“五辛”在饮食中并无限制，“案素食，谓但食菜果糗饵之属，无酒肉也”。医家还常常运用这些辛物治疗疾病。佛经中指出饮酒有三十五种过失。饮酒过量会“生病”、“醉便躄顿，复起破伤面目”，“醉卧觉时，身体如疾病”、“醉便吐逆”，故禁酒。茶叶原来用作药物，“神农尝百草，日遇七十二毒，得茶而解之”。秦汉之际，茶叶开始由古代单纯的药用过度为药、饮兼用；魏晋南北朝时期茶又为佛事所用，因长时间坐禅，势必使人疲倦，于是允许僧侣饮茶清心提神，由于禅宗盛行，僧侣倡行的饮茶之风上及达官贵人，下至平民百姓，“从此转相仿效，逐成风俗”，饮茶之风随著佛学的兴起而风行天下，佛学茹素、戒酒、饮茶的斋戒生活，虽然清苦，但的确起到十分有益的延年益寿作用，被中医学所采纳，备受推崇。
4佛学对中外医学交流的影响佛学传入我国后，佛教徒多习“五明”之学，尤其是“医方明”，通过学习出家人既可凭医术自保，又可扩大宗教影响。这样客观上使佛学与中医学紧密结合，相互影响，共同发展。史书上多有精通医学高僧的记载。特别值得一提的是唐高僧鉴真。鉴真自幼出家，潜心佛学，除了“医方明”之学外，还积极参与寺庙与寺庙附设的医疗慈善机构工作，自制丸散膏丹为广大贫苦民众送诊施药，积累了丰富的临床经验。鉴真身居扬州，当时是中外交流的国际性城市，他接触了来自世界各地的药材，掌握了鉴别和加工药材的知识。鉴真为了弘扬佛法，接受日遣唐使之邀，冒著「沧海淼漫，百无一至”的极大危险，六次东渡日本。历次东渡，都携带大量的药材与香料。据《东证传》记载，有“麝香甘脐、沉香、甲香、甘松香、龙脑香、胆唐香、安息香、檀香、零陵香、青木香、黄陆香都有八百余斤；又有荜拨、黎勒、胡椒、阿魏、石蜜、蔗糖等百余斤，蜂蜜十斛、甘蔗八十束”。鉴真抵日后，除讲律授戒，还进行医学活动，“鉴真又能医治皇太后弗豫有功，任大僧正，赐备前水田一百町”尽管鉴真双目失明，仍利用嗅觉、味觉、触觉，将药物知识传授给日本人民，“邦人效之，医道益群”。鉴真将中医学传播至日本，被誉为医祖，对日本汉方医学的发展作出重要贡献。
5佛学对中医辨证论治的影响禅宗追求成佛解脱的境界是一种唯心的修行方法，但它强调意识的主观能动性值得重视。“外无一事可建立，皆是本心生万种法”也就是说，对于一切外界的事物和现象，必须以个人心灵的体验得到显现，只有经过心灵体验的确认，外界事物和现象才获得真实存在的意义，只有当心灵与现实世界之间突破各种隔阂，揭开层层迷雾、直接沟通，世界才能呈现真实、纯粹的面目，心灵才处于一种“应用自在”的无所滞碍的本然状态。“若识自性，一悟即至佛”，归根究底需由个人体验所得，是一种“悟”的结果。禅宗强调“明心见性”即是强调直观领悟，当散乱不定的心绪宁静专注起来，被压抑的只是大脑皮层的一部份兴奋区域，理性逻辑思惟暂时中止，潜意识的活动趋向活跃，平时按逻辑思惟无法推导的问题，会以直觉顿悟方式，得到豁然贯通。这是无法用任何文字来加以描绘的，正所谓只可意会，不可言传。中医学崇尚“天人合一”，用直觉来把握世界，感悟生命。中医学的诊治过程是一种直观思辨，强调用心体验。通过直观外推和内向反思，也就是望闻问切四诊合参，不受某些症候的影响，找出疾病的本质，也是一种悟的过程。禅宗独特的思惟方式与中医学固有的“医者意也”的直觉体验不谋而合。
6佛学对中医养生思想的影响佛教烦恼的含义比通常指心烦恼怒的外延大得多。可以说泛指与佛教正道相反的一切心理和行为，是负性的、错误的、有害的、罪恶的，可说是一切烦恼皆是虚妄。作为病因的烦恼包括七情致病的主要内容，造成人的性情偏颇，心身疾病，在妇科疾病中大部份也是由烦恼而引起的。一般医生治病靠药物，佛学医疾更多靠“心”，法眼识药，慈悲医病，博爱兼济。
佛教中的心理调理，精神卫生思想极为丰富，甚至可以说它自成一套体系，凡人可借用这些具体的方式来修性养生。佛学修行的目的是跨越生、老、病、死，这已超过我们心理学上讲究的心理卫生范畴。他通过参禅打坐，入静止观，内省静虑，明心见性，避开人间凡尘的苦恼，清静自然，调养疾病，修行四大，求得超脱，最后能寂灭一切烦恼，圆满清净的功德而达到涅槃境界。
佛家追求涅槃努力摆脱世俗杂念的束缚、名色的诱惑，认为精神、心理因素可以致病，执著于烦恼恶念，必然生理失调而致病。若心静行正，物我两忘，则身体亦随之健康。这与《黄帝内经．素问》“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”的养生宗旨颇为接近。为求得解脱，僧众们普遍采用静坐修禅法，这虽是宗教修炼方式，但客观上起到了良好的健身作用。通过坐禅使思虑集中，身心安宁，以臻虚静状态，产生异于常人的功能，协调和恢复脏腑的生理功能，祛病除邪、强身健体。佛学传入中国后，产生了各种门派，各门派修禅方法也各有不同，这对医学气功的发展影响极大。
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